15 de novembro de 2012 - Portal Luterano

1. Estabelecendo um paralelo com Isaíás 40.1s., a interpretação costumeira afirma que as exortações dos vv. 3s. estariam dirigidas a uma variedade de poderes celestiais, para prometer a intervenção de Deus ao desanimado e desencaminhado povo de Israel. Mas será que é realmente apenas tal drama supramundano que se desenrola aqui? Será que se fala apenas do rompimento dos céus por Javé (cf. Is 64.1ss.) que põe em movimento milícias celestiais, já que, afinal, nenhum ser humano tem condições de cooperar nesta salvação? Só se pode chegar a esta compreensão exclusivamente ultraterrena dos vv. 3s. pressupondo uma ligação com Is 40.1ss. No entanto, se está certo que não é Dêutero-Isaías que fala no cap. 35 (cf. Wildberger, p. 1359), então quem profere as palavras de 35.1ss. não é Javé, mas sim um ser humano. Os ouvintes não são, então, habitantes dos céus, mas uma assembleia de pessoas de carne e osso (Wildberger, p. 1361).

2. Costumeiramente os caps. 34 e 35 são considerados uma unidade (Eissfeldt, p. 440s.). Ao mesmo tempo, cai na vista que quase cada palavra de Is 34-35 está relacionada em termos de história da tradição com Dêutero-Isaías (Is 40-55) e Trito-Isaías (Is 56-66). Isto quer dizer que, provavelmente, as afirmações de nosso texto não remontam a um acontecimento histórico único, mas expressam uma miséria contínua. Pode-se reconhecer isto no fato de que em 35.3ss. Edom não tem mais importância nenhuma e de que não há qualquer referência ao sangrento juízo sobre Edom (cf. 35.5ss.,8ss.). Em 35.4 não se fala de vingança, mas do restabelecimento do direito (quanto ao significado da raiz hebraica nqm cf. Wildberger, p. 1344, 1361). Assim sendo, nosso texto parece ter sido ligado secundariamente com o cap. 34 (Wildberger, p. 1332, 1355s., 1367s.). Pelo visto, ele representa um resumo de percepções das pessoas que, a despeito de todas as experiências adversas, ainda não abandonaram sua fé. Por isto, creio que é melhor partir da tese de que quem fala em 35.3ss. é um grupo de pessoas e não um indivíduo (um profeta). Em minha opinião, membros do povo se reuniram aqui e procuraram estabelecer uma relação entre suas más experiências e os conteúdos, de sua fé; a fé afligida por experiências que a contradizem atualiza aqui seus fundamentos; os elementos permanentes da mensagem ficam claros.

3. De que espécie é esta aflição contínua que o texto pressupõe historicamente? Com base nas observações histórico-traditivas sobre os caps. 34-35 (v. acima 1.2), podemos afirmar com segurança que nos encontramos na época pós-exílica. Será que um primeiro — e oficial — grupo de pessoas a caminho de casa já chegou à terra prometida? Será que nos encontramos, assim, nos turbulentos anos de 522-520 a. C. — na época dos profetas Ageu e Zacarias, portanto —, quando o futuro do grande império persa parecia estar temporariamente questionado (cf. Ag 2.22s.; Bright, p. 501ss.; Wolff, p. 54ss.)? O texto não faz afirmações inequívocas sobre isto. Contudo, como o v. 10 ainda acentua fortemente a volta de exilados, quero datar nosso texto na época antes de Esdras (488 a. C.), após o assim chamado edito de Ciro (538 a. C.), durante as ondas de repatriação (Bright, p. 494ss.). Disto resulta o seguinte quadro de uma situação de crise realmente contínua: após o final do reino davídico (587/6 a. C.), Edom se havia apoderado do Negev e avançado seus limites até as proximidades de Jerusalém (Bright, p. 465; Wildberger, p. 1338). Judá — que, como subprovíncia persa, perdera todo e qualquer poder e era pressionado pela Samaria e seus vizinhos (cf. SI 44.10ss.; Ne 4.1ss) — estava restrito a uma infrutífera e pedregosa área em torno de Jerusalém e ao deserto na direção do Mar Morto. A população de pequenos agricultores (cf. 2 Rs 25.12; Jr 39.10; 52.16), que em boa parte tinha permanecido no país após 587/6 a. C. (Bright, p. 446), sofria devido a más colheitas (cf. Ag 1.9ss.; 2.16ss.), bem como devido a condições económicas extremamente difíceis, e lutava pela mera sobrevivência em uma região inóspita e de pouca chuva. Por isto os exilados que retornavam dificilmente podiam ser integrados. Internamente, a nação em processo de reconstituição era transtornada por rixas religiosas (cf. Ag 2.10ss.) e conflitos sociais (cf. Jr 39.10; Zc 5.3s.; 8.10; cf. Ez 33.24). Além disto, os tributos impostos pelos persas representavam um pesado fardo para os agricultores (cf. quanto a toda a situação Schottroff, p. 59ss.).

4. A perspectiva sob a qual, não obstante, são proclamadas as promissões de Is 35.3ss. aponta inequivocamente para o ambiente e a solidariedade dos pobres. Não se fala em reinstalação da dinastia davídica nem de interesses restauradores, nacionais, monárquicos, religioso-políticos nem de supremacia econômica. O que promete são coisas um tanto modestas para a concepção da época. Nosso texto fala de cura de doentes (vv. 5s.), do restabelecimento da justiça (v. 4), bem como da irrigação das regiões áridas que ficaram com Judá (vv.6s.). Com base nesta perspectiva, só pode ser um grupo solidário composto pelos pequenos agricultores que haviam permanecido na Palestina, por pessoas destituídas de direitos de modo geral (cf. Is 59.1-15), por doentes e por repatriados que articula aqui suas esperanças comuns (cf. Wolff, p. 58s.).

5. O que dá na vista é a maneira como este grupo formulou suas expectativas de salvação. Ele espera a salvação como um abrangente processo de transformação material. Por isto a relação entre os vv. 5-7 e o v. 8 é de uma simultaneidade idêntica em termos de tempo e espaço. A transformação das áreas desérticas de Judá (v. 7; cf. Is 29.17ss.; 30.23ss.; 32.15s.), a cura dos impuros (v. 8), dos cegos, surdos, coxos e mudos (vv.5s.), o restabelecimento do direito (v. 4) — tudo isto ê, ao mesmo tempo, a estrada, pela qual voltam os repatriados libertos (vv. 8ss.). O texto fala, portanto, de uma radical reviravolta deste mundo, com a qual Deus abre um acesso sanjo à sua realidade para seu povo disperso, explorado, destituído de direitos e abatido por doenças (formulações afins, porém distintas nos detalhes, encontramos em Is 11.16; 19.23; 49.11; 62.10). Em outras palavras: a realidade deste mundo, da miséria ainda reinante, é vivenciada pelos pobres e oprimidos não como realidade simplesmente neutra, mas como realidade que está encobrindo, desfigurando a realidade de Deus. Este aquém, contudo, muda, com a vinda de Deus (v. 4), seu sentido de direção: o advento de Javé faz com que a realidade como um todo se transforme em uma grandeza que fala da salvação de Deus. Portanto, um sentido de direção radicalmente novo deste mundo, radical e total, porque não tem início de modo parcial, junto aos privilegiados em toda situação (com interesses seletivos como, p. ex., a reconstrução do poder militar e económico); ele tem início de modo total, porque o faz bem em baixo, na miséria. Para esta identificação, talvez um tanto forçada, dos vv. 5-7 com o v. 8 há também uma explicação satisfatória: o fato de a vinda de Deus transformar a realidade deste mundo na acessibilidade para a salvação de Deus remonta seguramente a uma adaptação provinda do pano de fundo do Oriente Antigo. No v. 8 é assumida a ideia da estrada processional (cf. Wildberger, p. 1364), na qual Deus sai do templo e vai até o povo; a estátua da divindade abandona seu âmbito de revelação sagrado e protegido por sacerdotes para transformar e inserir também a realidade profana e cotidiana da vida do povo em seu âmbito da libertação, das curas milagrosas, da justiça e da graça (cf. Ringgren, p. 39, 139, 180). Desta maneira, na coordenação paralela dos vv. 5-7 com o v. 8, ganha expressão um processo de transformação da realidade deste mundo que dificilmente pode ser superado em seu caráter maciço e evidente. Até ao tolo, àquele que está longe de Deus (SI 14.1; Pv 19.3), é possibilitada, aqui, a necessária percepção (v. 8). Deus entra no mundo; esta sua entrada no mundo tem lugar em uma estrada que representa a realidade deste mundo transformada na realidade de Deus (cf. Is 65.17ss); nesta realidade deste mundo transformada os exilados voltam para casa, o direito violado é restabelecido, os doentes são curados, o deserto se converte em mananciais d’água e os animais selvagens se reconciliam. O reino de Deus irrompe; o caminho da morte vira caminho da vida (cf. Jr 21.8; Mt 7.13; Jo 14.6).

1. O tema decisivo de pregação de nosso texto é, pois, a promessa de que Deus vem em uma transformação da realidade deste mundo, do aquém. Este nosso mundo que ameaça, oprime e destrói a vida e, com isto, se volta contra a evidência de Deus, se transmuta, pelo advento de Deus, em uma nova realidade deste mundo, redimida, liberta, no acesso imediato a Deus.

2. W. G. Kümmel (p. 163) formulou o centro do NT da seguinte maneira: em Jesus Cristo, Deus fez irromper sua salvação escatológica, e vai consumar esta salvação através da aparição do Ressurreto no futuro; ele desceu até o ser humano pecador e lhe ofereceu seu amor salvador, que já foi consumado na cruz e ressurreição. Frente a estas formulações de Kümmel cai na vista em que medida inusitada nosso texto desafia o pregador, pois Is 35.3ss. absolutamente não trata da questão de como é possível alegrar-se com este amor de Deus também na terra árida que ameaça a vida. Nas condições descritas nos vv. 3-10, para as quais a América Latina oferece material ilustrativo suficiente, absolutamente não se espera consolo metafísico, mas tão-somente a transformação material na realidade do aquém. Tema da prédica, portanto, tem que ser o que o advento neotestamentário oferece, hoje, em termos de transformação da realidade deste mundo em caminho da vida. Nosso texto de prédica tem uma inclinação tão acentuada para o concreto, porque nele se suspende o caráter inatingível e abscôndito de Deus neste mundo. Aqui se revela que, em uma situação social de vida ou morte, a piedade dos pobres formula sua reivindicação total de Deus, isto é: ela não quer mais esperar por Deus apenas como o Deus que se relaciona de modo dialético com o mundo. Em todos os tempos foi direito teológico dos doentes, moribundos, famintos, destituídos de direitos e oprimidos ansiar, de modo ardoroso e para breve, pela transmutação do mundo na identidade de Deus, transmutação esta escatologicamente ainda não realizada (l Co 15.28; Cl 1.15ss.). E isto não pode ser expresso de outra forma do que em uma esperança de salvação maciça e material. Como primeira concretização, que o próprio texto de prédica efetua, percebo sua conclamação para a solidariedade, de modo que também a nossa fé neotestamentária de hoje tem que ansiar apaixonadamente em palavras (v. 4) e ação (v. 3) pela concretização maciçamente material de sua esperança escatológica. Nosso texto, porém, privilegia — como o NT (cf., p. ex., Mc 4.26ss.) — imagens de expectativa que falam do senhorio de Deus como algo prodigioso, que não está à disposição do agir humano. Este último aspecto tem que levar a uma ulterior reflexão na prédica.

3. O que parece difícil de transpor para a prédica não é este caráter errático, imanente da expectativa de salvação, mas sim a superação de nossa maneira intelectual de ter-por-verdadeiro (ao invés de crer), que muitas vezes busca concretizações que acabam desconcretizando, desmaterializando o texto bíblico. Por isto também não é por acaso que temos as maiores dificuldades intelectuais justamente naquele ponto da nossa fé em que a presença de Cristo atinge o máximo grau de substancialidade. Não me refiro apenas ao fato de que Jesus Cristo — por ocasião da pergunta de João Batista (Mt 11.2ss.; Lc 7.18.) — definiu sua autocompreensão, sua pessoa e obra usando palavras de nosso texto de prédica, cujo materialismo só pode ser realizado para além das possibilidades humanas. Afinal, Mt 11.5 cita Is 35.5s. depois de, em Mt 8 e 9, terem sido descritos exemplos para as mencionadas curas milagrosas de caráter bem maciço. Refiro-me, antes, ao Batismo e à Santa Ceia, e creio que textos como Is 35.3ss. podem reportar-se perfeitamente à compreensão protocristã dos sacramentos, que transmutam a pessoa de modo substancial para dentro do corpo de Cristo (Rm 12; l Co 12; cf. Bultmann, p. 143ss., 148ss., 465s.). Com isto, também se tornaria visível algo da força explosiva e da visão subversiva do cristianismo primitivo existentes nos sacramentos. A concepção protocristã de sacramento esclarece um ponto importante que só é evocado nas exortações dos vv. 3ss. (cf. acima 1.1): por que não se pode apenas tomar conhecimento de modo passivo da presença de Deus, que se manifesta materialmente? Definida como sacramento, ela desperta o ser humano da morte e o transforma, neste mundo, em uma unidade de ser com Cristo, alimentando-o e dando-lhe força. Tudo isto, porém, não acontece sem consequências, soma (o corpo) é o lugar, no qual vive a fé, no qual o ser humano se entrega ao senhorio de Deus. Assim soma converte-se no âmbito em que o ser humano serve. (Schweizer, p. 1063). Como corpo se está direcionado para os outros, vinculado ao mundo, sob a exigência do Criador (. . .), na possibilidade de obediência concreta e de auto-entrega. (Käsemann, p. 32). No soma o Kyrios (Senhor) tem o objeto e o lugar de seu senhorio. (Güttgemanns, p. 231.) O sacramento, portanto, liberta o ser humano para um agir que corresponda à unidade de ser com Cristo, ao âmbito da salvação, do milagre e da graça de Deus por ele criado (Mc 16.17ss.). É claro que isto são formulações entusiásticas de caráter ideal, que foram reduzidas mais tarde (cf. l Jo 1.5ss.; Bultmann, p. 432). É igualmente claro, porém, que a definição sacramental da presença de Deus neste mundo refuta a suspeita, sempre de novo expressa, de que o advento de Deus contribuiria para induzir as pessoas a uma espera passiva e à inação. Esta suspeita deve ser rechaçada justamente em relação à expectativa iminente dos pobres e oprimidos: no contexto de pobreza, fome, perseguição e opressão a unidade de ser com Cristo só pode ser entendida como avivamento material, alimento, fortalecimento e libertação para força de resistência e .capacidade de sobrevivência criativas. E assim ela também foi praticada nos casos em que o ideal tornou-se realidade (cf. At 2.42ss.; 4.32ss.; quanto a isto cf. Boff, p. 71s.; Bonhoeffer, p. 156ss.). Desta maneira, como segunda concretização de nosso texto de prédica recomendar-se-ia uma interpretação dos sacramentos voltada para o Advento (4/12/1988 é o primeiro domingo do mês de dezembro e, por isto, um dia apropriado para a celebração da Santa Ceia). Obrigatória, contudo, permaneceria a perspectiva e situação das pessoas que falam em Is 35.3ss. (cf. acima 1.2-5). Isto é: seríamos confrontados com a pergunta em que medida nossa compreensão do Advento e de sacramento tem que aprender, na experiência da solidariedade (cf, acima II .7), a celebrar a unidade sacramental de ser com Cristo nos porões da humanidade (cf. o livro de C. Mesters com este título) como alimento e avivamento reais e eficazes para a transformação deste mundo: nos vales da morte e nas catacumbas das pessoas subnutridas, exploradas e esfalfadas até a morte na América Latina, nos pontos zero e nas situações terminais de nosso mundo.

1. Breve e vívida descrição das condições de vida em Judá por volta de 520 a. C. (I. 3), talvez em forma de uma dramatização. Colocação do problema: como se expressa a esperança em Deus em meio a tal aflição? De modo espiritual? material? transcendente? imanente? integral? Em uma experiência visionária de um indivíduo? na confissão comum de um grupo solidário?

3. Observações quanto ao texto: um grupo formado por pequenos agricultores, repatriados, doentes e destituídos de direito (I. 4) se reuniu, exprimiu interesses comuns e formulou este MANIFESTO DE ADVENTO de Is 35.3-10 que, na linguagem de hoje, rezaria mais ou menos assim:

1) Deus e a realidade deste mundo formam uma unidade, não podendo ser separados.

2) É impossível que apenas a realidade ultramundana possa falar de Deus, ao passo que a realidade deste mundo deveria calar a respeito dele.

3) Por isto Deus não pode mais permanecer em seu âmbito celestial; antes, é sua vontade descer até este mundo.

4) Este mundo, porém, só pode falar corretamente de Deus se a realidade toda é transformada em âmbito santo de sua atuação.

6) Por isto Deus procurará, em primeiro lugar, os porões da humanidade, onde a realidade deste mundo menos fala dele, e nos fortalecerá e libertará para colaborar com ele.

4. Comparamos 1) com a realidade muito semelhante e desesperadora da América Latina, na qual o MANIFESTO DE ADVENTO já é praticado pelos oprimidos através de inúmeras iniciativas individuais, grupos de trabalhos e organizações de assistência.

5) Quão solidariamente a nossa fé já acompanhou o caminho de tal expectativa de Advento voltada para a realidade deste mundo? Quão teórica ou concretamente cremos na vinda natalina de Deus ao mundo? Ansiamos, em palavras e ações, pela intervenção escatológica de Deus?

6) O advento de Cristo é advento nos porões da humanidade. E a partir de lá que brilha a estrela de Belém, e é lá que foi descoberta, na unidade de ser com Cristo a presença sacramental de Deus como, real avivamento, alimento, fortalecimento e libertação, como força de resistência e vontade de sobreviver (II.3). Deus chegou como Igreja, como o corpo de Cristo, no qual também já temos nosso lugar.

Participam no culto os autores do MANIFESTO DE ADVENTO (III.3) por volta de 520 a. C.; os textos bíblicos da liturgia foram escolhidos por eles. HPD N: 6 ou No. 7

Intróito (leitores diferentes): Is 60.1-2; SI 126 Confissão de culpa: Sl 51.3-5,12-14 Oração de coleta: Lm 5.1-22 Leitura bíblica: Is 65.17-25

Leitura atual: A população de Mucutu venceu (Informações da Arquidiocese, No. 58, João Pessoa, junho de 1976; cf. Reiser-Schõnborn, p. 192ss)

Leituras bíblicas para a Santa Ceia (leitores diferentes): Is 41.17-20; 40.26-31; SI 36.8-10

Oração final: Is 64.1-3; SI 113; assuntos atuais para a intercessão: luta pela terra, alfabetização, atendimento médico, assistência aos doentes, poimênica na comunidade tradicional, trabalho em grupos de mulheres, luta contra opressão e mortalidade infantil, trabalho com menores abandonados, deficientes, alcoólatras, dependentes de drogas, etc., luta pela conscientização. HPD NO. 11.1-3

– BOFF, L. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. 2. ed. Petrópolis, 1986.
– BONHOEFFER, D. Discipulado. 2. ed. São Leopoldo, 1984.
– BRIGHT, J. História de Israel. 3. ed. São Paulo, 1985.
– BULTMANN, R. Theologie des Neuen Testaments. 6. ed. Tübingen, 1968.
– EISSFELDT, O. Einleitung in das Alte Testament.3. ed. Tübingen, 1964.
– GÜTTGEMANNS, E. Der leidende Apostel und sein Herr. Göttingen, 1966 (FRLANT, 90).

– KÄSEMANN, E. Exegetische Versuche und Besinnungen. 6. ed. Göttingen, 1970. V. 1.
– KÜMMEL, W. G. Lukas in der Anklage der heutigen Theologie, In: Zeitschríft für neutestamentliche Wissenschaft. Berlin/New York, 1972. V. 63, p. 149-165.
– MESTERS, C. Seis dias nos porões da humanidade. 5. ed. Petrópolis, 1982.
– REISER, A. & SCHOENBORN, P. G. Basisgemeinden und Befreiung. Wuppertal, 1981.
– RINGGREN, H. Die Religionen des Alten Orients. Göttingen, 1979 (ATD Erg. S.).
– SCHOTTROFF, W. Zur Sozialgeschichte Israels in der Perserzeit, In: Verkündigung und Forschung. München, 1982. V. 27, p. 46-68,
– SCHWEIZER, E. Artigo Soma. In: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart, 1964. V. 7, p. 1024-1042.
– WILDBERGER, H. Jesaja. Neukirchen-Vluyn, 1982 (BK X, 3).
– WOLFF, H. W. Haggai. Neukirchen-Vluyn, 1986 (BK XIV, 6).

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