Prédica: Mateus 26.30-56
Leituras: Isaías 50.4-9 e Filipenses 2.5-11
Autor: René Krüger
Data Litúrgica: Domingo da Paixão – Ramos
Data da Pregação: 4/4/1993
Proclamar Libertação – Volume: XVIII
Tema: Domingo da Paixão (Ramos)
1. Contexto litúrgico y contexto redaccional
Leer o oír este texto nos sitúa de inmediato en un doble contexto: el litúrgico y el redaccional del Evangelio (o, si se quiere, el biográfico de Jesús).
Interesantemente la Iglesia antigua le ha dado a Mt 21.1-9 una doble ubicación litúrgica en el ano eclesiástico: es el Evangelio previsto para el Domingo de Ramos y también para el Primer Domingo de Adviento. Con esta contextualización litúrgica se ha querido expresar una verdad fundamental de la fe: la conjunción de la alegría por la llegada de Jesús con la seriedad de su pasión; o, en términos sistemáticos, la necesidad de pensar conjuntamente la gloria y la teología de la cruz. No se trata de un pesimismo o de un enfoque negativo, sino del realismo bíblico que ve al hombre como pecador pero ante la posibilidad de su salvación obrada por Dios. Esto es lo que debe ser proclamado, como lo evidencia el final de la historia. La pregunta del v. 10 puede convertirse así en la clave hermenéutica para la actualización del mensaje.
En cuanto al contexto redaccional o literario del relato, es evidente que la entrada abre el gran capítulo sobre la pasión y resurrección de Jesús. Recibe color estructural por la oposición que esta gran composición establece constantemente entre la vida y la realidad de la muerte, el Rey Mesías y el Crucificado, el aclamado y a la vez condenado. Esta tensión se resuelve cristológicamente tanto en las confesiones mesiánicas diseminadas por todo el texto, como por el hecho fundamental de la resurreción. El testimonio final de la afirmación del Rey Mesías se encuentra en Mt 28.18: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra.
La exégesis y la meditación harán muy bien en tener en cuenta esta tensión, que al llegar Jesús a la cruz se convierte en oposición abierta y tajante. La entrada y la expulsión conforman así un marco topológico-teológico para la Semana Santa. Recuérdese que Gólgota estaba fuera de la ciudad. Este hecho recibió reflexión teológica en Hebreos 13.11-14.
El marco litúrgico y legal queda estructurado por el hecho de que tanto la entrada como también la condena se realizan en el nombre del Señor. Aquí queda planteada la pregunta hermenéutica fundamental: Se trata del mismo Señor y Dios, en dos interpretaciones distintas (la mesiánica popular y la legalista), o se trata en realidad de dos dioses diferentes, que respaldan dos proyectos de vida opuestos? Quién tiene al verdadero Dios?
2. Algunos comentarios redaccionales y estructurales
Seguramente la gran mayoría de los lectores de Proclamar Libertação posue algún comentario exegético al libro de Mateo. Por ello no será necesario suministrar aqui tantas informaciones exegéticas básicas, como p.e. la supuesta incomprensión mateana del paralelismo de miembros del texto de Zacarías o la cuestión literaria de la cita de Isaías + Zacarías. Para muchos detalles de ese tipo pueden verse también las notas ofrecidas en la parte exegética de las meditaciones anteriores de PL sobre este texto (solo Mt 11.1-9): PL III, p. 199-201; y PL X, p. 149-153 (ambas veces se trata de meditaciones para Adviento).
Aquí nos limitaremos a algunas notas histórico-críticas y nos concentraremos más en cuestiones relevantes para la meditación.
En relación al texto de Mc el de Mt incorpora otros elementos de la tradición; elimina Mc 11.4b-6 y 11.10, e introduce la clave mesiánica davídica de este v. ya en el Hosanna. El texto mateano tiene un color más solemne que el de Mc.
Fiel a su esquema del cumplimiento de las Escrituras Mt ofrece una cita profética, incluída — más breve — también en Jn. La profundidad de la dimensión escriturística se comprende al relacionar la entrada con los detalles que le siguen, y con un análisis de la estructura simétrica del texto.
La entrada a Jerusalén forma la primera parte de un tríptico constituído además por la limpieza del templo (Mt 21.12-13) y por el contacto de Jesús con marginados (v. 14-16. El v. 17 cierra el tríptico). Los respectivos proyectos teológicos de cada uno de los tres cuadros del tríptico se condensan en palabras veterotestamentarias: vs. 4 y 9 para la primera parte, v. 13 para la segunda, y v. 16 para la tercera.
La proyección de la entrada sobre un plan de estructuras simétricas evidencia el lugar destacado y la función que tienen las palabras escriturísticas:
Sintesis: v. 11: Testimonio de fe en Jesús el Profeta de Nazaret de Galilea
Los personajes que actúan evidencian una graduación creciente en la que primero Jesús está con los discípulos, luego el grupo es acompañado por peregrinos, y finalmente entra en escena toda la ciudad. Esto a su vez es un modelo misionero en el que se abarcan cada vez más personas.
La estructura simétrica resalta claramente las palabras veterotestamentarias de los v. 5 y 9. En este tipo de estructuras los centros tienen gran importancia como núcleos teológicos en los que se condensan los proyectos teológicos. A su vez operan cambios significativos en el decorrer del relato: la referencia a la palabra profética da sostén divino a la curiosa pocesión con el burro; la aclamación mesiánica provoca conmoción en Jerusalén.
Ahora bien, las citas expresas no son las únicas referencias veterotestamentarias en la historia. Todo el relato está lleno de alusiones y de elementos que van estableciendo una isotopía o línea de sentido que podría llamarse escrituristica, y que indica que el camino de Jesús no es un antojo, una fantasia o una locura del rabí al que siguen algunos locos de Galilea; sino que es el camino diseñado por Dios para la realización del proyecto salvífico, anunciado y prefigurado en el AT y que se cumple ahora en Jesús de Nazaret, el Cristo. He aquí estos elementos:
— El Monte de los Olivos contiene una dimensión teológica, ya que según la lectura mesiánica de Zac 14.4 el Mesías afirmará allí sus pies.
— Jesús emplea un método audiovisual y dramático para despertar las conciencias y provocar una toma de posición. El acto de la entrada es una especie de pará¬bola en acción, una dramatización, una acción simbólica. Algunos profetas tambi¬én emplearon este tipo de recurso (la capa de Ahías, l Reyes 11.29-32; los yugos de Jeremías 27.1-6; una serie de acciones en Ezequiel 4-5). En los Evangelios también hay varias parábolas en acción: Jesús come con publicanos y pecadores, elige a 12 discípulos, toma a un niño para ilustrar una enseñanza, lava los pies a los discípulos. Pilato se lava las manos.
— El v. 5 es una combinación de dos palabras proféticas. El encabezamiento de Zac 9.9a fue remplazado por la invocación de Is 62.11. La mezcla de citas era común al citarse de memoria, sobre todo cuando los giros eran similares (Is: Decid a la Hija de Sión; Zac: Alégrate mucho, Hija de Sión). La mezcla también era la consecuencia de un método de interpretación de los rabinos según el cual dos tex¬tos se explicaban mutuamente cuando tenían una palabra clave en común.
Hija de Sión es un hebraísmo que designa la ciudad de Jerusalén a partir de su Monte Sión.
Con el cambio de la invocación de Zac por la de Is Mt construye un imperati¬vo querigmático: la venida de Jesús debe ser proclamada expresamente. Hay que decirla.
Entre los rabinos cundía la lectura mesiánica de Zac 9.9. Empleó Jesús un asno para cumprir el texto mesiánico de Zac, o trato de interpretar Mt la entrada en el sentido mesiánico como cumplimiento del texto — mesiánico — de Zac 9? Tratándose de Jesús es inútil plantearse esta disyuntiva. La pregunta de si Jesús tuvo o no autoconciencia mesiánica pertenece al pasado, y su negación no hace justicia ni a la exégesis ni a nuestra fe.
En el texto actual (que es el que le interesa al predicador) la cita ilumina la acción algo misteriosa de la entrada. La cita ya fue vinculada muy tempranamente al relato, como lo demuestra su aparición (algo más recortada) en Ju 12.15. O sea, no es un inviento personal de Mt.
La caracterización del rey que viene como humilde as reforzada por el hecho de que en Mt no aparecen dos otros calificativos del rey según Zac: justo y salvador (o victorioso). Es decir, todo el énfasis mesiánico se concentra en humilde. El rey entra a Jerusalén sobre un animal de carga, no sobre el caballo de guerra. Además se trata de un animal de la gente pobre, y para colmo es prestado. El rey viene con el pueblo humilde que lo (re)conoce como profeta de Galilea. No viene con un ejército o con guardaespaldas. Este conjunto de datos constituyen un rechazo de la imagen del Mesías davídico político, antirromano, violento, restaurador del gran imperio de David. A la misma dirección aponta la omisión mateana de Mc 11.10, donde se aclama al reino de David que viene.
— Como Is 62.11 habla de la salvación y del juicio en el sentido escatológico, la introducción del texto establece una vinculación entre la entrada mesiánica y la parusía. E, inversamente, Jesús, con toda su gloria y justamente por ella, sigue fiel a su vocación de un ministerio con marginados, pecadores y despreciados.
— Los vestidos en el camino recuerdan la proclamación de Jehú como rey, 2 Reyes 9.13. Remplazan las alfombras que los pobres jamás pueden poseer.
— Las ramas, tradicional elemento de saludo y alegría en la liturgia judía, recuerdan también la entrada de Simón Macabeo a Jerusalén después de una de sus victorias, l Mac 13.51. Hay pues fiesta, júbilo, aceptación, proclamación, victoria.
— Después de la purificación del templo por los macabeos luego de su profanación por Antíoco IV Epífanes, se realizo una celebración con tirsos, ramas, palmas e himnos, 2 Mac 10.7. La entrada mesiánica de Jesús a su vez es seguida por la purificación del templo, y queda constituido un quiasmo histórico:
Los elementos verdes de la entrada de Jesús señalan pues hacia la necesidad de la purificación del templo.
Al mismo tiempo se profundiza aquí la dimensión social, pues se trata de la aclamación de un rabí apreciado por el pueblo, como lo evidencia la titulatura del v. 11.
— La aclamación mesiánica tiene elementos de la liturgia de la pascua y de la fiesta de los tabernáculos. La bienvenida se hace con las palabras del Salmo 118.25-26. En este Salmo de los peregrinos el hosanna aún era un grito de socorro, una súplica (Ayuda, por favor, Salva, ahora); luego pasó a ser una especie de aclamación y de bienvenida (Salve, Viva).
Si la cita de Zac ya había anunciado que se trataba de la llegada del Mesías, la aclamación con su titulatura davídica elimina el último resto de duda sobre la identidad del que viene. Su alcance universal y divino es subrayado por el Hosanna en las alturas.
— Finalmente Mt establece dos referencias escriturísticas hacia el interior de su propio Evangelio: la conmoción de Jerusalén es una repetición de la conmoción en ocasión de la pregunta de los magos por el rey de los judíos recién nascido, Mt 2.3; y el título de profeta es una muestra de lo dicho en Mt 16.14. La conmoción es realmente grande: el verbo que la califica es el mismo que se emplea para hablar de terremotos o sismos.
La pregunta acerca de la identidad del aclamado puede tener varios orígenes: puede provenir de peregrinos que aún no conocen a Jesús, puede ser de jerosolimitanos que ven a Jesús por primera vez, o puede venir de fariseus y escribas envidiosos que cuestionan la capacidad del aclamado (y este quién es para que lo aclamen?). Sea como fuere, la confesión aclamatoria provoca el cuestionamento y este proporciona la oportunidad para el testimonio.
3. Algunas reflexiones hermenéuticas
La combinación de hecho (parábola en acción) y palabras conforma un esquema de testimonio.
El hecho necesita de una palabra iluminadora. A su vez todo apunta hacia el testimonio conclusivo. El lector es llevado a una pregunta: Qué dirá la ciudad ante el proyecto de este Mesías humilde? Aceptarán a un Mesías que no ajusta a los moldes del rey victorioso en el sentido político o al esquema de los poderosos? Qué pasará con ese pretendiente mesiánico que incluso con su entrada a la capital vuelve a subrayar su opción por los humildes, marginados, pobres, pecadores, impotentes? A lo largo de su Evangelio Mt subraya tres veces el caráter humilde del proyecto de Jesús: en 5.5; 11.29 y 21.5.
El predicador, líder, pensador etc. debe preguntarse pues por los alcances de este calificativo humilde; y quiénes son hoy los humildes en el sentido jesuano. Un rey humilde para un pueblo humilde y sin méritos, pero declarado bienaventurado por Jesús mismo. Un dato rabínico puede echar más luz sobre esta conjunción. Las lecturas mesiánicas judías confrontaban Zac 9.98 con Dn 7.17. Una interpretación proveniente del Rabí Josué ben Leví del ano 250 d.C. afirmaba que si Israel tenia méritos, el Mesías iba a venir con las nubes del cielo; pero si Israel no tenía méritos, el Mesías vendría pobre y montado en un asno. Qué grupos, qué personas en nuestros países no tienen méritos? A quiénes se les niegan los méritos, y por qué? Qué son méritos para la sociedad consumista? Hay méritos religiosos en nuestro medio?
Como dar testimonio hoy de ese Rey Mesías sin corona, sin cetro, sin espada? De un Rey que es recibido con elementos populares como vestidos sucios y llenos de sudor en vez de alfombras, y con ramas en vez de banderas (Mc incluso habla de yuyos)?
Dentro de esta dimensión también se encuentra la tensión entre la humildad y la glorificación, la cruz y la resurrección, el presente y la escatologia.
— Otra veta hermenéutica radica en los títulos que recibe Jesús: Señor, Rey, Humilde, Hijo de David, Bendito, El que viene en nombre del Señor, el Profeta. No es fácil establecer un común denominador para estas designaciones. Acaso podría ser la imagen del Hijo del Hombre, oculto pero en proceso de glorificación.
Las expectativas populares se vuelcan al titulo de profeta. Nótese que el texto dice El profeta Jesús, no UN profeta. El pueblo confesante renuncia a los demás títulos de la escatologia judía y de la expectativa mesiánica de la profecía y de los grupos extremos; y prefiere anunciar al profeta proveniente del desconocido pueblucho de Nazaret, de la Galilea marginada, despreciada por su componente pagano y de la que no podia salir jamás un profeta (Jn 7.52). El pueblo espero la llegada del profeta anunciado en Deuteronomio 18.15-22, y ahora lo tiene.
El predicador puede plantearse pues la pregunta acerca de los títulos de Jesús. Cómo se invoca a Jesús en nuestro medio? Qué títulos recibe él de quiénes? Qué expectativas, qué experiencias hay en los respectivos títulos? Qué imágenes cristológicas viven en nuestras comunidades y en el pueblo en general? Qué cristologías contienen los documentos oficiales y las declaraciones de los líderes eclesiásticos, o las frases de algunos políticos? Qué elementos de estas imágenes corresponden al testimonio bíblico y cuáles no? Cómo se ha de confesar adecuadamente a Jesús, haciendo que esa confesión no solo confirme imágenes clásicas con elementos equivocados, sino que se convierta en un testimonio pertinente para el día y la situación de hoy? Cómo se realiza el testimonio hacia fuera da la iglesia? Sabemos realmente que si la iglesia no se anima o no puede formular publicamente su anuncio de manera clara, convencida y convincente a los de afuera, se encierra en si misma y está destinada a la desaparición?
Otra dimensión hermenéutica es la de la celebración comunitaria. La preparación de un encuentro para el Domingo de Ramos ha de tomar en cuenta alguna dramatización, una procesión con palmas, una escenificación con cantos y aclamaciones, una liturgia antifonal que celebre la venida de Jesús, una preparación de credos breves de la comunidad, la participación activa de mucha gente más allá de su paciente escuchar o aguantar el sermón.
4. Pistas para la predicación
Uno de los primeros errores que debe tratar de evitar el predicador es la simple internalización o espiritualización de la entrada de Jesús. Es decir, no ha de transformar sin más la historia de la entrada de Jesús en Jerusalén en un proyecto de entrada al corazón del creyente. Así solo eliminará desde el vamos la tensión escatológica, la dimensión comunitaria y la implicancia social de la historia, pues todo se reducirá a la llegada de mi Señor al interior de mi corazón.
La prédica sobre un texto tan conocido implica además el grave riesgo de que los oyentes ya sepan lo que vendrá.
Cada una de las pistas hermenéuticas señaladas anteriormente podría constituir una temática propia para la predicación o la reflexión comunitaria. La preparación del sermón a su vez podría partir de algunas preguntas:
1. Jesús viene. Cómo y donde viene hoy?
2. Jesús viene humilde y acompañado por humildes. Qué significa humilde, y quiénes son hoy los humildes bienaventurados?
3. Jesús es anunciado y confesado. Cómo lo anunciamos hoy? En qué consiste hoy el testimonio público? Puede haber muchísimas formas: declaraciones oficiales, participación de los cristianos en la vida pública, acción cristiana en la vida diaria, diaconía, evangelización de masas, empleo de los medios de comunicación, etc. La experiencia va mostrando que si bien todo esto también es importante, nada puede remplazar el testimonio personal convencido de cada creyente. Y a la larga no son los grandes documentos ni las evangelizaciones con 100.000 espectadores los que hacen conocer a Jesús y convencen a seguirlo, sino los testimonios muy personales, de persona a persona, y las experiencias concretas de vida comunitaria.
Así podría estruturarse un sermón sobre tres puntos:
1. Jesús viene humilde, pero decidido. Viene cuestionando pautas de vida, imágenes tradicionales, modos de vivir. Viene proponiendo su proyecto de fe y vida.
2. Jesús viene con y para los humildes, marginados, pecadores, despreciados. Ellos son declarados bienaventurados. Alegrémonos por la inclusión de los excluídos, cantemos con ellos, sintámonos incluídos comunitariamente en el cortejo triunfal del Mesías.
3. La fe en Jesús ha de transformarse en confesión y anuncio públicos a los de afuera, invitándolos a la misma confesión.
5. Bibliografia
BRANDT, H., Mateus 21,1-9, en: Proclamar Libertação III, pp. 199-208.
GRUNDMANN, W., Das Evangelium nach Matthäus, ThHKNT I, Evangelische Verlagsanstalt, 1981, 5ta edición.
HESSEL, L., Mateus 21.1-9, en: Proclamar Libertação X, pp. 149-157.
Proclamar Libertação 18
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