Prédica: Filipenses 3.7-14
Autor: Ulrich Schoenborn
Data Litúrgica: Antepenúltimo Domingo do Ano Eclesiástico
Data da Pregação: 09/11/1980
Proclamar Libertação – Volume: V
I
No âmbito cristão se fala com grande naturalidade em conversão, explicitada através de narrativas bíblicas como Lc 15.11-32 ou Lc 23.40ss. Exemplos da história justificam e enriquecem este falar. Para tanto são citados nomes como o do apóstolo Paulo, Agostinho, Lutero, Pascal, Jung Stilling, John Wesley, Paul Laudel, André Frossard, Ernesto Cardenal, que servem como estímulo e prova de que realmente aconteceu transformação. Numa primeira aproximação, diríamos que em todos esses casos conversão significa a mesma coisa. Mas a biografia de cada um destes homens mostra logo as diferenças. As premissas e consequências da conversão apresentam este fenómeno como algo bem particular e impossível de ser psicologicamente manipulado. Isto deveria ser dito contra as tentativas evangelicais de produzir ou administrar conversão (cf. Alves, pp.50ss). A verdadeira conversão tem o seu próprio KAIRÓS.
Por incrível que pareça, conversão tornou-se até uma categoria sociológica, que explica a resposta do indivíduo ao desafio da sociedade moderna. Conflitos, crises no cicio da vida, fases de transição criam momentos críticos no dia a dia das pessoas. Quem se transfere de um lugar para outro muda muitas vezes também o seu ponto de vista, os seus valores e as suas virtudes. Subir na escala social transforma necessariamente também as pessoas. Até um casamento pode levar a rupturas profundas. Com estes fenômenos Peter L. Berger aponta para a era da conversão (p. 61). A sociedade moderna cria um clima pluralista, no qual o homem pode optar livremente entre as várias ofertas. Passamos pela vida modificando nosso calendário de dias de guarda, afixando e destruindo os marcos que assinalam nosso caminho pelo tempo na direção de realizações sempre diferentes. (idem, p. 70) Reescrevemos a nossa biografia sempre de novo, a fim de apropriarmos a história e construirmos um sistema sólido de significados. Estamos sempre a reinterpretar nossa biografia de uma maneira muito semelhante à contínua reelaboração da Enciclopédia Soviética pelos Stalinistas, atribuindo importância decisiva a alguns acontecimentos, enquanto outros são relegados a um ostracismo ignominioso, (p. 68)
Conversão é um ato no qual o passado é dramaticamente transformado. Com ela a biografia é periodizada entre um antes e um agora. O que era correto antes torna-se incorreto depois, e vice-versa. Aquilo que era tabu torna-se obrigatório, o que era óbvio torna-se risível, e aquilo que constituía o mundo de uma pessoa transforma-se naquilo que é preciso ultrapassar. (P. 69)
Sociologicamente falando, o processo do tornar-se comunista apresenta traços idênticos à maneira de como certos cristãos reestruturam e periodizam a sua biografia. Conversão é, portanto, um fenómeno ambíguo; não é, de modo algum, monopólio cristão. Esta constatação certamente pode ser rejeitada, mas nos liberta para ver o que o famoso caso Paulo nos pode ensinar.
II
O autor de Atos dos Apóstolos apresenta três relatos sobre a conversão e vocação de Paulo. Ele mesmo, no entanto, dá poucas informações biográficas a respeito (cf. Gl 1.13s; 1Co 9.1 s; 15.8s; 2Co 12.1; 4.6; Fp 3.7ss). Este último texto se destaca por uma série de peculiaridades que agora deveriam ser tratadas.
1. Fp 3.7-14 está inserido na chamada carta de contestação, que está em 3.1b-4.1,8s. Salta aos olhos que Paulo adota neste trecho um outro modo de falar. No início da epístola ele estava chamando os filipenses à alegria. A partir de 3.1 b, porém, passa a falar num tom polêmico e agudo. Devemos pressupor que esta parte da epístola provém de outras circunstâncias. O que aconteceu? A comunidade de Filipos, com a qual o apóstolo tinha um relacionamento especial, está ameaçada por intrusos e hereges. Eles perturbam a fé com doutrinas estranhas e com questionamentos à autoridade do apóstolo. De sua reação podemos tirar conclusões acerca daquela doutrina. Trata-se, evidentemente, de missionários de cunho judaico-cristão que proclamam o cumprimento da lei como presença total da salvação escatológica. Nisto, deixam reconhecer simultaneamente tendências gnósticas. (H. Koester)
Observa-se que as manifestações no cap. 3 são de caráter geral. Não se apresenta uma situação concreta, como por exemplo na correspondência aos coríntios, que exigisse uma reação explícita do apóstolo. É interessante observar que os principais conceitos de 3.2-11 não aparecem em 3.12-4.1 e vice-versa. Enquanto em 3.2ss. predomina a terminologia da doutrina da justificação, na segunda parte encontra-se uma terminologia parenética. O trecho 3.2ss se dirige a pessoas que conhecem o pensamento judeu-farisaico. Passagens semelhantes encontramos também na discussão com os gálatas. Os versículos seguintes têm a ver, obviamente, com entusiastas, semelhantes àqueles de 1 Co. Cai na vista, também, uma mudança no tom. O estilo excitado é substituído por uma colocação mais emocional. Podemos constatar, portanto, uma dupla delimitação: uma, contra o nomismo/legalismo e a outra contra o entusiasmo, ambas ameaças permanentes ao evangelho da justificação do pecador (cf. a relação entre Gl 5.1-12 e 13-26).
Às já mencionadas manifestações de caráter geral se liga agora uma regra muito observada na literatura cristã dos primeiros séculos: no final do trecho coloca-se uma admoestação contra os hereges e falsos pregadores (cf. Gl 6.11ss; Rm 16.17ss; 1Co 16.22). O surgimento destas pessoas é entendido como um sinal dos últimos tempos, em Fp 4.42 abertamente anunciado.
A circunstância pessoal em que a carta foi escrita leva Paulo a usar, no cap. 3, o gênero do testamento. Preso em Éfeso, à espera de seu fim próximo, ele formula o seu legado à comunidade predileta. Para dar mais peso à sua argumentação ele apresenta sua vida como paradigma e antítipo dos hereges (cf. 3.17ss). Motivada por este alerta, a comunidade mesma deve descobrir a ameaça em que se encontra.
2. Com uma expressiva linguagem, Paulo formula a contradição fundamental entre a justiça por meio da lei e a justiça através da fé. Quem confia na lei, confia, em verdade, na própria força e capacidade. Paulo rejeita esta atitude, porque confiar em si mesmo equivale a desconfiar de Deus, ou seja, substituir a vida pela morte.
A intenção polêmica deste trecho se evidencia claramente quando o próprio Paulo adota a linguagem dos intrusos (p.ex., KAUCHASTHAI – v.3). Ele teria razões suficientes para orgulhar-se. O seu passado mostra qualidades e méritos consideráveis (v.4b-6). Ele poderia concorrer muito bem com aqueles apóstolos. Quanto à justiça obtida através da lei, ele não precisaria de aperfeiçoamento (3.6; cf. Gl 1.14).
V.7: Este pensamento, porém, é cortado fogo a seguir, no versículo que inicia nossa perícope. Paulo pega o diploma e o atira no fogo (Friedrich, p. 160). O que era motivo de KERDÊ (orgulho) transformou-se em ZËMIA (vergonha). Paulo faz uma avaliação aberta de sua biografia e conclui que, por causa de Cristo, é Impossível EN SARKI PEPOITHES, ou seja, considerar as coisas do mundo como razão última. Aqui, duas esferas incompatíveis se confrontam: o passado e o presente, o velho e o novo. A chegada do novo na pessoa de Cristo revelou a verdadeira face do velho (= ZËMIA). Por isso, em sua avaliação biográfica Paulo não fala de uma transição do bom para o melhor, como se sobe de um piso para outro, mas refere-se a um salto qualitativo.
V.8: Aqui, o desprezo pelo passado é ainda mais acentuado. Não apenas os valores farisaicos perderam sua vez. Até o melhor do mundo (PANTA) é incomparável com o prémio recebido: Paulo continua rejeitando tudo por causa desta gnose. Entenda-se bem:
gnose/conhecimento não é uma realização própria, mas sim um processo, no qual aquele que reconhece é vencido pelo reconhecido (cf. Gl 4.9; 1Co 8.2s; 13.12). Para reforçar este aspecto Paulo acrescenta a fórmula confessional TOU KYRIOU MOU. Mais uma vez a frase muda o tempo gramatical e intensifica o desprezo pelo passado. Pois ao invés de ZËMIA é usada a expressão vulgar SKYBALA (lixo, merda). Essa manifestação extrema deixa clara a opção pela alternativa HINA CHRISTON KERDÊSÕ.
V.9: No v. 3 fora formulada a tese teológica fundamental. Agora o apóstolo retoma este argumento. Devemos compreender o v.9 como um parêntesis , ou seja, o apóstolo está apontando para a posição já anteriormente expressa. O fariseu adquire a sua justiça (cf. Rm 10.3) através do cumprimento da lei (v.6), através de uma ideologia. A nova justiça, a justiça melhor (cf. Rm 3.21ss), no entanto, é uma dádiva proporcionada por meto da fé em Cristo. Não resta dúvida de que a fé não é nem condição nem mérito. Por isso Paulo complementa de propósito: EK THEOU; isto é, a justiça vem de Deus e é gratuita (cf. Rm 3.14). Verdadeira justiça é justiça que vem através da fé (cf. Rm 4.11; 9.30) e que leva à fé. Portanto, a fé se apresenta como forma da graça.
A justificação transfere-nos para a comunhão com Cristo, pois somente nele temos a nossa justiça (cf. Gl 2.17; 2 Co 5.21). Longe de ser estática ou já alcançada, a salvação presente conserva o seu caráter vindouro.
V.10: O infinitivo TOU GNÕNAI AUTON retoma a parte final do V.8 e aprofunda as suas consequências. Aí se torna claro o que significa gnose, pois as expressões ganhar a Cristo (v.8), ser achado nele (v.9), ser justificado (v.9) e conhecê-lo convergem todas no mesmo objetivo: o de que o cristão assuma a existência escatológica conquistada por Cristo. A Importância do assunto é acentuada por uma linguagem singular e por uma forma estilística especial (quiasmo). Quem conhece a Cristo experimenta com ele a mesma história e se torna parceiro de sua morte (cf. Rm 8.29). Esta união abrange toda a existência do Cristo, porque nele acontece a vitória sobre o pecado e a morte. Würde er nicht dem Tode Jesu Christi gleichgestaltet und damit das Leiden als Manifestation des Todes überwinden, so würde er als dem Leiden Unterliegender die Herrschaft des Todes und damit der Sünde bezeugen, und jede Hoffnung auf die Auferstehung der Toten wäre als nichtig dargetan. (v.d. Osten-Sacken) Os sofrimentos formam o contexto da paciência no conflito, são fonte de grande esperança (cf. 1 Ts 1.2; 2Co 1.3-11; 6.4; 12.12).
Conseqüentemente, a norma do discipulado é a participação no sofrimento de Cristo (2 Co 1.5; Rm 8.17) e na sua morte (Rm 6.5; 2 Co 1.5,7; 4.10; Gl 6.17). Assim como Jesus se revoltou contra o império da morte, aceitando o sofrimento, assim também os discípulos sofrem por causa do sofrimento existente no mundo (L. Boff). Um outro elemento, não menos importante, é o fato de que este processo realiza justificação. Vencendo o THNÊTON SOMA, a vida de Cristo se torna relevante no pecador agora justificado. É ele quem vive e age na existência do cristão (Gl 2.20).
V.11: Se o apóstolo introduz o versículo com EL PÔS (se de algum modo), ele não está expressando dúvidas ou falsa humildade a respeito da ressurreição. Paulo conhece a força da ressurreição, mas está também consciente da diferença escatológica. Por isso não atribui demasiada importância à euforia entusiasta. Topamos aqui com uma expressão de esperança) (Blass-Debrunner & 375), muito comum nos escritos paulinos (cf. Rm 6.45,8; 8.12-25: 1 Co 4.8ss; 15.12ss; 2 Co 5.6s; Gl 5.5). Contra as tentativas de deduzir da lei uma justiça absoluta, ou seja, uma identidade inabalável, e afirmada aqui plena confiança no poder e na fidelidade de Deus Deve-se observar também a íntima união que existe entre a ressurreição e a justificação do pecador, cristologicamente fundamentada. É, pois, plausível concluir que a justificação é in eschatologischer zeit erfolgende creatio ex nihilo und Vorwegnahme der Totenauferweckung inmitten noch anhaltender irdischer Anfechtung (Käsemann).
Vv.12ss: Este trecho dá continuidade à reserva escatológica do v.11, e expõe suas consequências éticas. No v.12 a frase Inicia com uma ratificação (OUK HOTI), como se pudessem ser tiradas falsas conclusões do evangelho da liberdade. O pensamento deste trecho converge terminologicamente com o de 1 Co que contesta o entusiasmo na comunidade (cf. 4.8ss; 9.24; 2.6,10). Parte da comunidade se considera TELEIOI (perfeita) e afirma estar vivenciando uma escatologia realizada. Paulo lança mão desta opinião para mostrar os limites da mesma. Controvertido é o emprego de OUPÕ (ainda não) e ËDE (já agora), assim como de OU KATEILÊPHOS e KATEILÊPHÕS. O fato de os verbos não terem objetos salienta a contradição entre o estar em devir e o estar absolutamente realizado. O alvo já foi alcançado? A fé não tem mais nada a esperar do futuro?
Paulo anima e encoraja. Ele fala de sua própria pessoa, mas o conteúdo de suas palavras ultrapassa o sentido biográfico e ganha um significado paradigmático. Pois o Senhor crucificado se torna presente no SOMA (corpo) do apóstolo, e a sua existência se transforma em proclamação de Cristo. Ao TELEIOUN estático se contrapõe um DIÕKÕ dinâmico. A ação de Cristo provoca a reação de fé. Paulo conhece o seu ponto de partida; o chamamento para o apostolado, ou seja, o ser alcançado por Cristo. Implicitamente Paulo está lembrando os cristãos do seu batismo. Assim como Damasco não significou uma subida na escada da perfeição religiosa, assim também os batizados devem considerar a dimensão escatológica. Para todos vale a caminhada sob o aspecto da cruz.
A alocução ADELPHOI (irmãos), no v. 13, convida os filipenses a levar a argumentação a sério. Por razões já mostradas, Paulo não se considera perfeito. De si mesmo sabe dizer somente que o passado (TA OPISÕ) perdeu o poder sobre ele, e não o ameaça mais. Agora Paulo tem um alvo em vista. Com metáforas emprestadas do mundo esportivo (v.14) ele descreve o status viatoris da fé (cf. Fp 2.16; 1 Co 9.24; Gl 2.2; 5.7; Rm 9.16). Mas o conteúdo da figura é logo explicado, quando ele compara o prémio com o chamado para a vida eterna (ANO KLÈSIS). Em Cristo, Deus chama aquele que está preso ao pecado e à morte para a vida verdadeira.
No final do capítulo, Paulo cita um fragmento hinológico (vv.20s) que identifica os cristãos como cidadãos do céu, que têm uma forte esperança. E chama desta maneira a atenção para o fundamento dinâmico da existência, que os leva a uma conduta adequada.
III – O texto e nós
1. O contexto literário, no qual se destaca o hino cristológico (2.5-11), indica o objetivo de toda a epístola. Deus é o Deus dos homens que vivem por baixo, em humildade, em sofrimento e morte. Ele não é o Deus dos semideuses ou perfeitos. Assim, a solidariedade de Jesus para com os homens desprezados serve como modelo de vida ética para os cristãos. No seguimento de Cristo nós somos capacitados para entender o próprio sofrimento como sofrimento dele, experimentando nesta comunhão a força da ressurreição. … como moribundos e contudo eis que vivemos. (2 Co 6.9) Nós estamos enquadrados num processo que se aproxima, indubitavelmente, da ressurreição geral dos mortos. Vivenciamos a diferença escatológica em perseverança e esperança, pois a esperança não decepciona (Rm 5.5).
2. Se, apesar das ressalvas acima expostas, quisermos empregar o termo conversão, então devemos esclarecer que a conversão característica do cristão é a conversão ao crucificado. Nele experimentamos a nova face de Deus para conosco, do Deus que faz viver os mortos e chama à existência as coisas que não existem (Rm 4.17). Através dele aprendemos a desvalorizar o que até então significava o absoluto. Quem acha a sua vida, perdê-la-á; quem, todavia, perde a sua vida por minha causa, achá-la-á. (Mt 10.39) Dele recebemos novos olhos, para reconhecer o processo em que nos encontramos e para identificar os sinais fortalecedores da ressurreição. Porquanto o Reino de Deus hão consiste em comida e bebida, mas em justiça, paz e alegria no Espírito Santo. (Rm 14.17) Nós estamos em devir, ou seja, a caminho. Lutero afirma: Christianus enim non est in facto, sed in fieri… Igitur, qui Christianus est, non est Christianus. (WA 38; 568,37-39) A conversão ao crucificado não sofre da agorafobia metafísica (Berger, p.75), que caracteriza a conversão vulgar, qual seja, a suspeita de que esta… conversão não seja necessariamente definitiva (p. 74). Ao contrário, ela está ciente de que a opção pelo crucificado deve ser tomada permanentemente – da mesma maneira como a crucificação continua a acontecer através da história.
3. O que significa conversão no contexto da América Latina? A conversão coloca a alternativa entre vida e morte: se não vos converterdes, perecereis todos (Lc 13.5). Conhecendo a camuflagem linguística (Hollenwegwer) que a mensagem bíblica sofre, ao passar de um contexto cultural para outro, procuramos o sentido sócio-existencial do termo. Conversão é a afirmação da vida; significa um salto qualitativo que identifica a conversão ao crucificado com a conversão ao próximo oprimido (cf. Lc 10.1ss). Não menos essencial é seu objetivo de denunciar os novos intrusos, aqueles que mantêm o império da morte através de palavras e ações.
Reconhecer desta maneira a realidade desumana é um dever daqueles que estão seguindo a Cristo, pois ele mesmo era um protesto em solidariedade (o câmbio em pessoa) e o que possibilitou o direito de viver vida plena. De este modo, no solo nos convertimos al Cristo maltratado, como pueblo sufriente y despreciado por los poderosos, sino también al poder de Ia resurrección, que es poder de liberación y vivificación de los destinados a morrir (por Ia violência institucionalizada), y convertirse al Cristo resucitado es convertirse a Ia vida. (Trinidad, p. 350)
Como pregar sobre este texto? Em primeiro lugar, deveriam ser evitados o teor individualista, o vocabulário idealista e tendências sentimentais-emocionais, todas características da conversão abstrata. Temos que conservar o tom conflituante e polêmico do apóstolo Paulo. Temos que argumentar, contrapor e formular em prol da vida. Temos que explorar o horizonte escatológico, que provoca visando afirmar a vida contra a morte. Podemos aprender muito do espírito e da linguagem poética. Na Cantata Sudamericana, de Félix Luna, encontramos excelentes textos, que, à sua maneira, iluminam o texto bíblico e tornam a conversão plausível (cf. Blatezky, p.32); por exemplo:
ALCEN LA BANDERA!
Ah!, que tu tiempo se acerca,
Ah!, Sudamérica mia!
Con fronteras de
flores y fusiles
de mentira!
Que ya está Ia alborada
despertando tu sueno, y se
aclara Io oscuro con el
canto de mi pueblo.
Sudamérica mia,
doncellita robada,
quién te dió tu hermosura, quién
tetienetan amarga..
Si Ia muerte me Ileva
no ha de ser para siempre,
yo revivo
em mis coplas
para Ustedesl, para Ustedes!
Díngalo como yo:
Alcen Ia bandera y conquistemos
hoy Ia liberación!
Ándele paisano,
conquistemos ya
Ia liberación!
Alcen Ia bandera y conquistemos
Hoy Ia liberación!
Díganlo como yo: ya
Ia liberación
Ah!, que se
huelen los dias!
Ah! que maduran los aires!
Y Ias vísperas Ilenas
de guitarras
militantes!
Ah!, el tiempo bonito!
– yo Io Ilamo: Justicia! –
con Ia gente que quiero
recobrando Ia sonrisa!
IV – Bibliografia
– ALVES, R. A. Protestantismo e Repressão. São Paulo, 1979.
– BERGER, P. L. Perspectivas Sociológicas. Petrópolis, 1972.
– FRIEDRICH, G. Der Brief an die Philipper. In: Das Neue Testament Deutsch. Vol. 8. 14a ed. Göttingen, 1976.
– GNILKA, J. Der Philipperbrief. In: Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Vol.9. 3ª. ed. Freiburg-Basel-Wien, 1968.
– TRINIDAD, S. Evangelización: Liberación o Cobertura Ideológica? In: Capitalismo — violência y anti-vida. Vol 1. Costa Rica, 1978.
– WEINGÄRTNER, L. Meditação sobre Fp 3,12-16. In: Proclamar Libertação. Vol.2. São Leopoldo, 1977.
– BLATEZKY, A. Sprache drs Glaubens in Lateinamerika. Eine Studie zu Selbstverständnis und Methode der Theologie der Befreiung. Frankfurt/M.-Bern-Las Vegas, 1978.
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