Rezar com os Pés
Uma experiência teológica do espaço
Por Graciela Chamorro
Levantar a Terra, Esticar a Terra
Os povos Kaiowá do Mato Grosso do Sul são os mesmos Pai-Tavyterã do Paraguai. Pai-Tavyterã significa ‚habitantes do povoado do centro da terra‘. Para eles, a terra ‚foi erguida pelo Ser Criador‘, Ñanderu omopu´ã yvy, primeiro porque o próprio Ser Criador precisava de um lugar para apoiar seus pés e, segundo, para que os futuros habitantes da terra tivessem um lugar onde apoiar seus pés e um lugar de onde tirar seu sustento.
Como outros grupos humanos, também para os Kaiowá o ‘centro da terra’, yvayvakua ou yvypyte, tem grande importância na sua orientação espiritual e fica na região onde tudo teria começado, a criação do mundo e dos seres humanos. O Ser Criador teria levantado a terra em território kaiowá – pai-tavyterã. É o que nos diz a própria autodenominação do grupo, que se entende como ‚habitantes do povoado do centro da terra‘1 (Melià & Grünberg, 1976, p. 217). Para os Kaiowá, o centro da terra fica entre os situado no Departamento de Amambai, no Paraguai, perto de Cerro Guasu, considerado ‘o umbigo da terra’. Aí, perto da atual cidade de Capitán Bado, na planície que se apoia em onze morros – Ita Kuatia, Ita Vovo, Ita Vera, Panambi, Pysyry, Ita Akãngue, Ita Jeguaka, Jari Gua’a, Ava Kañy, Jaguatĩ e Aguara Veve – nasceu a terra, para que o Ser Criador tivesse um lugar onde apoiar seus pés e para que os futuros habitantes do lugar tivessem sustentação.
Essa terra circular e apoiada nos onze morros foi inicialmente delimitada por essas formações rochosas. Mas, quando os Seres Criadores deixaram esse lugar aos cuidados do povo Paĩ-Tavyterã, por saberem que se multiplicariam os humanos e que não caberiam na planície original, ampliaram a terra, esticando-a, oipypira yvy, para os lados. A essa terra que fica para lá dos limites primeiros do Yvypyte, os Kaiowá deram o nome de Yvypopy (Rodríguez Méndez, s/d, p.16). Os Seres Criadores, sabendo que seriam muitos os que iriam habitar a terra, ampliaram-na, esticando-a para todos os lados, para que todos os humanos tivessem um lugar onde habitar conforme seus costumes e pudessem visitar-se.
A terra é assim, um espaço andado, percorrido, humanizado, cultivado. ‘Nosso Primeiro Pai’ abre uma clareira na mata e faz nela a primeira roça, ‘Nossa Primeira Mãe’ é uma Viandante, como ‘Nossos Primeiros Irmãos’. Andando, os primeiros habitantes da terra descobrem os primeiros animais e as primeiras plantas, lhes dão nome e aprendem, conviver com eles e a criar da terra seu sustento.
O Ser Criador levanta a terra porque Ele precisa um lugar para por seus pés e para que os Kaiowá tenham um lugar para seus pés. Ele estica a terra ampliando sua superfície, porque quer que todos os humanos tenham um lugar para seus pés. Os pés adquirem uma importância muito grande nos relatos sobre a origem do mundo e dos humanos. Eles também têm uma grande importância na forma como os Kaiowá e os Pai-Tavyterã mantém viva essa tradição, nos seus cantos, nas suas histórias e nas suas celebrações.
Narrar Deus com os pés
Dos cantos dessas comunidades indígenas, o ‘canto-reza longo’, jerosy puku, é uma espécie de sinfonia teológica que sintetiza a história da criação e da ocupação da terra. No registro de Marcial Samaniego (1968, p. 373-423), nos anos de 1950-60, o canto se desenvolve em 58 estrofes. A história é proferida durante as grandes celebrações do grupo, por ocasião da festa do milho e da festa do menino. Os versos são cantados e caminhados numa espécie de marcha ascendente que proporciona aos celebrantes experiências de encontro com o Ser Criador. Durante a caminhada ritual, os cantores avançam num espaço imaginário, entram e ocupam novas terras e novos céus, cujas características são enumeradas no canto. Assim, cantando e dançando, esses indígenas entram numa realidade espiritual, (Melià, 1991, p. 95).
As estrofes da “longa reza” caminhada costuma ser dividida em vários Jasuka. O primeiro Jasuka narra o surgimento do céu e da terra. Na versão recolhida por Samaniego (1968), o canto começa assim: “No princípio, era meu Último-Primeiro Pai Eterno, quando ainda não existia nada”. Na segunda estrofe evoca-se: “Meu Grande Pai Eterno” e se menciona diretamente seu agir, ao cantar “Eu levantei esta terra, (…) no passado remoto; com a espuma primordial de Jasuká eu levantei esta terra (…) com Jasuká, fulgurando a luz dos relâmpagos”. Este “lugar” (Jasuká) é alcançado logo nas primeiras horas da noite, quando recém inicia a procissão. A terra é contemplada como nos primórdios, uma tênue neblina forma um anel ao seu redor.
As próximas estrofes conta-se o nascimento e a cerimônia de nomeação dos Seres Divinos e de elementos da natureza; a assunção dos Pais e das Mães das Palavras-almas às esferas celestes; o nascimento do primeiro instrumento ritual: o bastão de bambu usado pelas mulheres; a escolha do papagaio fulgurante: guardião do saber sobre o caminho que comunica a terra com o céu; o estado de prontidão dos Seres Divinos para andar por esse caminho; a abertura do céu e a celebração de um “rito de passagem” espiritual (Grünberg, 1995, p. 90-92).
À medida que a reza avança, vão-se rememorando diversos episódios das origens. É como se a reza fosse desenhando cada personagem e evocando suas circunstâncias. Assim, comenta-se que está-se chegando ao corpo de Tani2, ao corpo do milho, ao corpo do índio, ao corpo de “Nosso Pai”,3 etc. Caminhando sua longa reza, os Kaiová rememoram ritualmente as dificuldades enfrentadas pelos seus antepassados, simbolizados na figura do “Nosso Irmão”. O caminhar repete, então, a peregrinação do herói cultural que, enquanto andava, foi aperfeiçoando o mundo, tornando-o humano. Nas palavras do índio kaiová Mário Toriba, à medida que os indígenas vão estabelecendo vínculo com a origem, omboapýmaramo, “esse que nos ilumina”, o sol, começa a contar sua tristeza, oipapa iporiahu, começa a se lembrar que chorou no passado. É por isso que, pela madrugada, os cantores enfrentam dificuldades para rezar! A tristeza do “Nosso Irmão” se reflete neles.
Aqui aparece o profundo sentido comunitário da palavra. O rezador, no meio da tristeza que vem das histórias do “Nosso Irmão”, das gerações passadas e da sua própria, precisa abrir caminho com sua reza. Abrir e percorrer caminhos não se faz só. O líder espiritual precisa do apoio da comunidade que o acompanha simbolicamente na figura dos “ajudantes”, yvyra’ija. A relação com esse passado, a julgar pela emoção de que vem acompanhada, está carregada de uma energia psíquica singular, como pode conferir-se na explicação de Mário Toriba:
Quando a reza chega neste lugar e começa a mencionar a tristeza daqueles que nos ensinaram o nosso modo de ser, começamos a chorar. Então o rezador, enquanto caminha com sua reza, pensa nos seus filhos, pensa no destino da sua palavra, no destino da história que ele conta. Quem vai continuar a reza? Quem vai encher de bem as crianças? Estas perguntas entristecem sua palavra. Sua voz se tranca, porque à tristeza da reza ninguém consegue resistir. (…). Todos nossos quebrantos são relatados na reza. Ela nos lembra de nossos antepassados, do sofrimento de Nossa Mãe grávida e sem marido, andando à deriva. Essa lembrança nos faz chorar. Nós sabemos pela reza o que aconteceu conosco e o que pode acontecer.
A seguir, gostaria de narrar alguns momentos da longa reza que pude me presenciar algumas vezes em comunidades kaiowá do Mato Grosso do Sul.
Um experiência pessoal entre os Kaiowá
Entre os Kaiowá, tive o privilégio de acompanhar algumas vezes o canto longo, que gostaria de compartilhar na sequência.
Em média, o canto dura em torno de dez a doze horas, conforme o mês e o lugar onde é celebrado o rito. Realiza-se ao redor de um pilar central da casa de reza. A marcha inicia ao anoitecer, com os homens em formação circular, liderados por um rezador, geralmente o xamã, e por seus ajudantes. Durante a reza, ninguém se detém. A caminhada é lenta como a reza e longa como a tradição que nela se evoca. A caminhada é uma incursão no tempo. Pela magia dos pés, ao amanhecer, o mesmo lugar terá se transformado. A história e a caminhada iniciam quando com voz cadenciada e grave o guia espiritual Paulito Aquino pronuncia os primeiros versos da longa reza: “Enfeita-me meu pai, o grande pai do milho me enfeita, enfeita-me meu pai”.
Os homens que o acompanham na marcha iniciam também seu canto, vocalizando algumas sílabas e palavras da reza numa melodia que funciona como uma espécie de véu sobre a história narrada pelo líder da comunidade. Em torno da meia-noite, a reza incorpora uma variação que, para a comunidade, é uma espécie de viva ao milho, ñembohehe avatípe. A participação do coro se torna mais intensa. Em pulsação mais acelerada e em movimento ternário, a caminhada parece mais festiva. Em duas notas, o “heeee he he; hee he, hee he, hee he” pára o tempo. A unidade sobressai. O pelotão de 50 homens flutua na escuridão como um imenso corpo. A solenidade só é interrompida por gritos e exclamações de animação, enquanto o guia espiritual prossegue absorto sua caminhada. Gritos de alegria desafiam o refrão. Solenidade e descontração se encontram.
A reza não pára. O canto adquire características polifônicas quando os jovens e meninos juntam suas vozes ao coro de adultos. Por volta das cinco horas da manhã, a dança adquire nova dinâmica. As mulheres se integram ao grupo. Forma-se um círculo maior e, em seguida, outro círculo concêntrico ao primeiro. Todos querem dançar. Algumas crianças acordam e se dispõem a integrar a procissão circular. Os círculos tomam direções opostas. Os corpos não parecem mais do que dezenas de sombras que deslizam, umas sobre as outras. À medida em que se avizinha o dia, a solenidade vai ficando definitivamente marginal.
Ao amanhecer, o rezador é festejado por seus parentes. Seu rosto está alterado, depois de dez horas e meia de canto e caminhada. Sentado no banco ritual, ele se prepara para a cerimônia da benção. Alguns indígenas traduzem a palavra jehovasa por “abençoar” ou batizar. Na festa, é como descobrir o rosto da bebida do milho novo, é encontrar-se cara a cara com o dono ou protetor do milho. O olhar desempenha o papel principal nessa cerimônia. O celebrante é chamado de hechakára, porque ele é ‘aquele que vê’ o rosto da bebida feita do milho. Enquanto aguarda pacientemente o momento oportuno, ele reza em silêncio. Quando a luz avermelhada do sol lhe ilumina o rosto, ele se encontra com o Dono do Ser do milho. Então, abençoa a bebida e permanece com o olhar fito no Oriente.
Uma experiência pessoal entre os Pai-Tavyterã
Da expressão narrativa musical e religiosa protagonizada pelos homens, existem também algumas gravações e traduções de uma versão protagonizada pelas mulheres. Uma delas é intitulada Takua Rendy Ju Guasu Ñengarete, ‘Canto Ritual da Grande Mulher Fulgurante’. Friedl Grünberg (1995), antropóloga austríaca que conviveu muitos anos com os grupos pati-tavyterã, destaca o poder feminino na versão do longo canto presenciado e estudado por ela. As mulheres iniciam a marcha ritual dizendo “A partir da espuma primordial de Jasuká descobriu-se Nosso Grande Pai Último-Primeiro. Ele cresceu mamando no seio, na flor, de Jasuká, Nossa Avó ou o Princípio Ativo do Universo”.
Também neste canto, a história é caminhada. Ao celebrar a palavra com os pés, as mulheres pronunciam as histórias fundacionais e cultivam-se nelas. À medida que avançam, debulham inúmeros episódios dos mitos de origem. Assim, também as mulheres kaiowá e pai-tavytera atualizam as imagens e os relatos míticos com seu canto e seu andar ritual. Uma forma de “narrar Deus”. Também elas precisam de uma memória que conjugue as expressões narrativas ao movimento corporal.
Esse gesto, tanto na tradição dos homens como na das mulheres, está vinculada com a terra que é esticada pelo Ser Criador para abrir caminhos. As comunidades kaiowá costumam dizer da palavra cantada e dançada que ela é um ser peregrino. Ao ser proferida, essa palavra percorre a superfície do corpo (da carne) do Dono do Ser, Tekojára ro’o pe jerosy, que aponta para a totalidade do cosmo.
Fundamento dos pés
Como o corpo humano, para os indígenas a terra vê, ouve, fala, sente, boceja, se cansa, adoece e morre. Ela é a base, o fundamento, sobre o qual se apoia a existência humana. É o espaço no qual a vida gera vida. Ela se abre em caminhos que conduzem às fontes ou reservatórios da subsistência material, em caminhos que propiciam a comunicação. Caminhando, as comunidades kaiowá e pai-tavyterã lembram à terra e aos humanos como tudo começou e enfrentam as outras histórias que ameaçam sua existência.
Nos últimos cem anos houve vários momentos nos quais as imagens espaciais tomaram particular importância no imaginário kaiowá. Rezando com os pés, os Kaiowá e os Pai-Tavyterã nos lembram que há uma ordem primeva na constituição do mundo. Ao evocar a terra original e insistir em permanecer no centro da terra, onde o Ser Criador estendeu a primeira planície para nela por os pés, eles diagnosticam um descompasso entre o mundo que hoje habitamos e o de nossas origens.
Caminhando, os grupos kaiowá não só rememoram ritualmente eventos primordiais, mas também projetam no ambiente onde esses eventos ocorreram sua situação atual. Assim, quando ao caminhar evocam a peregrinação de “Nosso Irmão Maior”, o herói cultural do povo, eles também evocam as circunstâncias em que hoje vivem os Kaiowá. O testemunho de Mário Toriba ilustra a insegurança ontológica que deriva do descompasso entre as origens e o presente, o que não tem a ver só com os humanos, mas também com os outros seres da criação, como o milho, onde, os Kaiová encontram a metáfora de si mesmos.
Falando a verdade, nós não temos hora; não sabemos se vai nos sobrevir vida finada (…). O mesmo é com o milho. Ele não sabe se amanhã vai haver chuva de pedra ou vento forte, que o derrube e quebre completamente (…). Isso pode acontecer, mas o milho não sabe. Ele nem sabe se vai haver colheita. A nossa vida e o nosso corpo são como o corpo do milho, não conhece o amanhã. Por isso devem ser ritualizados determinados momentos da vida. Para nós indígenas, a reza narra a história do corpo do milho, desde o começo até o fim. A reza conta o começo das coisas, por exemplo, como o milho começou. A comunidade deve celebrar, deve fazer cantar e dançar todas as coisas para garantir sua duração, para que elas saibam como “manter” seu começo.
Enquanto persistir o descompasso e não se realizar o sonho de reinaugurar os espaços de liberdade, ninguém será mais real que aqueles e aquelas que proferem as boas palavras; nenhuma tarefa será mais importante que a de abrir caminhos que nos aproximem das Origens. Os pés através dos quais se reza e se rememora a história “aproximam” os humanos de sua história e refundam os mitos de origem. Eles consagram o caminho em templo de esperança.
Já ‘no principio’, ela ‘ensaia sua palabra’, yvy (o)ñemongo’i vaekue, itymby oñemongo’i vaekue. Essa palavra que é também sua orientação ética.
Graças aos estudos antropológicos e etno-históricos, sabemos que muitos povos indígenas, ontem e hoje, têm o ponto forte de suas criações identitárias e cosmológicas, naquilo que nós costumamos chamar religião. Dando destaque às sociedades filiadas linguisticamente à família tupi-guarani, cabe mesmo dizer que as expressões religiosas dessas sociedades partem e se centram no que nós podemos traduzir por experiências “da” e “na” palavra.
Ancorada na memória coletiva e na inspiração pessoal, essa palavra não existiu originariamente na forma escrita, mas nas expressões orais do povo, em mitos, cantos, contos e danças que compõem um complexo ritual que rediz as divindades criadoras, a humanidade e os seres primevos que habitam um mundo também primevo.
De modo que a oralidade não implica numa “falta”, como pareceu aos conquistadores; ela é o alicerce que funda a tradição indígena. Evocar eventos primordiais e anunciar o derradeiro são a função da palavra que acompanha os povos índios em sua trajetória de vida e os predispõe e capacita a fazerem experiências espirituais. Dessas experiências, destaco aqui: Narrar Deus com os pés e Narrar Deus e narrar-se.
Notas:
1 Literalmente: táv(a)-, povoado; –(yv)y-, terra; –(e)te, verdadeiro; –rã: centro. Sendo –rã também sinal de futuro, a expressão tavyterã pode ser traduzida por ‘povo destinado a morar na terra verdadeira’.
2 Referência a Santo Estanislau.
3 Tani retére. Tani é forma abreviada de (São) Estanislao. Retére provém de rete rehe e significa “por seu corpo”. Na seqüência: Itymby retére, Ava retére, Ñande Ru retére e Ñande Ru retére.
Referências Bibliográficas
CADOGAN, León. Ayvu rapyta; textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá. (Ed. Bartomeu Melià). Asunción, Fundación “León Cadogan”; CEADUC; CEPAG, 1992.
CHAMORRO, Graciela. Kurusu ñe’ẽngatu: palavras que la historia no podría olvidar. Asunción, CEADUC; São Leopoldo, IEPG/COMIN, 1995. 250p. (Biblioteca Paraguaya de Antropología, 25).
GRÜNBERG, Friedl. Auf der Suche nach dem Land ohne Übel: Die Welt der Guarani-Indianer Südamerikas. Wuppertal, Peter Hammer, 1995.
MELIÀ, Bartomeu. La experiencia religiosa de los Guaraní. In: MARZAL, Manuel (coord.). El rostro indio de Dios. Lima, Fondo Editorial de la PUCP, 1991, p. 355-421.
_ & GRÜNBERG, Georg; GRÜNBERG, Friedl. Etnografia guaraní del Paraguay contemporáneo: los Paĩ-Tavyterã. Suplemento Antropológico, Asunción, CEPAG, 2008.
SAMANIEGO, Marcial. Textos míticos guaraníes. Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, 3 (1-2):373-423, 1968.
Página inicial
Conheça a IECLB
Nossas atividades
Rede de recursos
Central de serviços
Cursos e eventos
Devoção e culto
Notícias e mais